Silahsız felsefe, tarihsel olarak belirlenmiş bir felsefe okulu ya da düşünce akımı değildir. Daha çok felsefenin güç, şiddet, hakikat, özgürlük ve siyaset karşısındaki konumunu yeniden düşünmeye yarayan bir kavramdır. Bu kavramın temel sorusu şudur: Bir düşünce, kendisini zorla kabul ettirmeden nasıl siyasal ve toplumsal bir güç haline gelebilir? Bu soru yalnızca silahın reddedilmesiyle cevaplanamaz. Çünkü silahı bırakmak ile silaha ihtiyaç duymamak aynı şey değildir. İlki bir eylem, ikincisi ise bir siyasal durumdur. Silahların ortadan kalkması kendi başına özgürlük, adalet veya demokratik siyaset yaratmaz. Asıl mesele, silahın sağladığı güç biçiminin yerine hangi siyasal, hukuki ve toplumsal ilişkilerin konulacağıdır.
Bu açıdan Öcalan’ın 2024 sonlarından 2026 yazına kadar uzanan son dönemi, silahsız felsefe kavramının somut bir siyasal deneyim alanı olarak okunabilir. Buradaki amaç Öcalan’ın düşüncesini bütünüyle bu kavrama indirgemek veya onun bütün siyasal tezlerinin doğruluğu hakkında bir hüküm vermek değildir. Asıl mesele, silahlı mücadeleyle biçimlenmiş bir siyasal hareketin, siyasal etkisini giderek silahın dışına taşıma arayışının felsefi anlamını kavramaktır. Bu dönüşümün önemi yalnızca silahlı mücadelenin sona erdirilmesi çağrısında değil, siyasal etkinliğin kaynağının yeniden düşünülmesinde ortaya çıkar. 2024 sonlarında başlayan yeni süreç, 27 Şubat 2025 tarihli “Barış ve Demokratik Toplum Çağrısı” ile daha açık bir siyasal biçim kazanmış; Mayıs 2025’te PKK kongresinde fesih ve silahlı mücadeleyi sona erdirme kararı açıklanmıştır. Böylece düşünsel bir çağrı örgütsel bir karara bağlanmıştır. Fakat felsefi açıdan asıl önemli olan bu kronolojinin kendisi değildir. Asıl mesele şudur: Silahın siyasal bir araç olmaktan çıkarılmasıyla birlikte siyasal güç nerede temellenecektir? Bu sorunun cevabı, silahsız felsefenin de merkezini oluşturur.
Silah bırakmak, silahsızlığın başlangıcıdır; fakat tamamlanmış hali değildir. Bir hareket silahlarını bırakabilir. Fakat eğer siyasal sorunların çözümü için hâlâ zorun, tehdidin, dışlamanın ya da tahakkümün başka biçimleri belirleyici olmaya devam ediyorsa, yalnızca silahların ortadan kalkmış olması yeterli değildir. Bu nedenle silahsız felsefe negatif bir kavram değildir; sadece silah kullanmamak anlamına gelmez. Aynı zamanda silahın yerini alabilecek siyasal ilişkileri kurma düşüncesidir. Silahın olmadığı yerde müzakere yoksa, silahın yokluğu sessizlik yaratabilir. Hukuk yoksa, silahların bırakılması güvencesiz kalabilir. Temsil yoksa, siyasal talepler başka biçimlerde yeniden çatışmaya dönüşebilir. Toplumsal eşitlik yoksa, silahsızlık yalnızca güçsüzleştirme olarak deneyimlenebilir.
Dolayısıyla silahsızlık üç aşamalı bir dönüşüm gerektirir: Silahın bırakılması, siyasal alanın açılması ve silaha ihtiyaç duymayan bir siyasal düzenin kurulması. Öcalan’ın son dönem çağrılarının felsefi anlamı, tam da bu ikinci ve üçüncü aşamalar üzerinden düşünülebilir.
Silahlı mücadelede siyasal etkinliğin bir bölümü fiziksel kapasiteye dayanır. Silahsız siyasette ise etkinliğin kaynağı değişmek zorundadır. Bu değişim basitçe silah yerine söz demek değildir; daha derin bir anlam taşır. Çünkü sözün siyasal güç haline gelmesi, siyasal öznenin kendisini karşısındakini yok ederek değil, karşısındakini muhatap kabul ederek kurması anlamına gelir. Burada siyasetin ontolojisi değişmeye başlar. Çünkü siyasal özne artık yalnızca sahip olduğu güç kapasitesiyle değil, kurabildiği ilişkiyle tanımlanmaktadır. Başkasını ortadan kaldırmak siyasetin amacı olmaktan çıktığında, karşılaşma ve müzakere siyasetin kurucu unsurları haline gelir.
Silahlı siyasetin temel sorusu büyük ölçüde “Kim daha güçlü?” sorusuyken, silahsız siyasetin sorusu “Kim kiminle nasıl konuşabilir?” haline gelir. İlkinde güç kapasitesi önemlidir; ikincisinde ilişki kurma kapasitesi. Bu nedenle Öcalan’ın 27 Şubat çağrısı yalnızca silah bırakma çağrısı olarak değil, siyasal etkinliğin başka bir zemine taşınması girişimi olarak okunabilir. Çağrı örgütsel bir karara, örgütsel karar ise silahsızlanma ve hukuki-siyasal düzenleme arayışına bağlandığında, düşüncenin pratik üzerindeki etkisi görünür hale gelir.
Öcalan’ın son döneminde dikkat çekici olan, teori ile pratik arasındaki ilişkinin ortadan kalkması değil, bu ilişkinin yeni bir siyasal içerik kazanmasıdır. Marx’ın düşüncesinde teori, dünyayı yalnızca açıklayan bir bilinç biçimi olarak kalmaz; pratiğe bağlanır ve toplumsal dönüşümün maddi süreçleriyle ilişki kurar. Öcalan’ın son döneminde de düşüncenin pratikten kopmadığı, tersine doğrudan pratik bir sonuç üretmeye yöneldiği görülür. Ancak burada pratiğin yönü önem kazanır: Düşünce, bu kez silahlı kapasiteyi büyütmeye değil, silahlı mücadelenin siyasal çözümün temel aracı olmaktan çıkarılmasına yönelmektedir. 27 Şubat 2025’te yapılan “Barış ve Demokratik Toplum Çağrısı” bu açıdan yalnızca teorik bir açıklama değildir; çağrının ardından PKK’nin Mayıs 2025’te fesih ve silahlı mücadeleyi sona erdirme kararı alması, düşünce ile pratik arasındaki ilişkinin somut bir örneğini oluşturur. Burada teori pratiğin karşısına konulmaz; tersine teori, pratiği başka bir yöne çevirmeye çalışır.
Dolayısıyla mesele Marx ile Öcalan arasında bir karşıtlık kurmak değil, teori-pratik ilişkisinin siyasal şiddetten siyasete doğru nasıl yeniden yorumlanabileceğini göstermektir. Bu anlamda silahsızlaşma, düşüncenin pratikten çekilmesi değil, pratiğin niteliğinin değişmesidir: Düşünce pratiğe dönüşür; fakat pratik, giderek zor kullanımından uzaklaşarak müzakere, hukuk, demokratik temsil ve toplumsal uzlaşma alanına taşınır. Böylece düşüncenin gücü de yeniden tanımlanmaya başlar. Siyasal etkinlik artık yalnızca maddi kapasiteyi artırma yeteneğiyle değil, toplumsal bir dönüşümü silaha başvurmadan gerçekleştirebilme kapasitesiyle ölçülür. Silahsız felsefenin asıl yeniliği burada ortaya çıkar: Düşüncenin gücü, elindeki maddi zor araçlarının büyüklüğüyle değil, bu araçlara ihtiyaç bırakmayacak siyasal ilişkileri kurabilme yeteneğiyle sınanır.
Bu noktada İmralı’daki durum ayrıca önem kazanır. Fiziksel hareket alanının sınırlılığı ile düşüncenin dolaşım alanı arasında zorunlu bir özdeşlik yoktur. Bir insanın fiziksel olarak sınırlanması, onun sözünün toplumsal etkisinin aynı ölçüde sınırlanacağı anlamına gelmez. Bu durum felsefenin çok eski bir sorusunu yeniden ortaya çıkarır: Güç nerede bulunur?
Güç yalnızca bedenin hareket kapasitesinde mi, yoksa anlam üretme ve başkalarıyla ilişki kurma kapasitesinde de mi bulunur? Sokrates’in siyasal ve felsefi önemi burada hatırlanabilir. Sokrates’in gücü herhangi bir askeri kapasiteden değil, soru sorma yeteneğinden doğuyordu. Sorunun kendisi, yerleşik hakikatleri sarsan bir güç haline gelebiliyordu.
Bu anlamda silahsız felsefe, Sokrates’in pratiği üzerinden şu ilkeyi yeniden gündeme getirir: Bir düşünceyi güçlü yapan, onu zorla kabul ettirebilmesi değil; başkalarını düşünmeye davet edebilmesidir.
Burada “zor” kelimesi özellikle önemlidir. Çünkü “zor”u yalnızca silah, şiddet veya fiziksel güç anlamında kullanırsak, silahsız felsefenin asıl meselesini daraltmış oluruz. Oysa “zor”, hem siyasal düşüncenin hem de modern devrimci hareketlerin tarihinde çok daha geniş bir anlam taşır. PKK’nin ilk dönem düşünsel metinlerinden biri olan Kürdistan’da Zor’un Rolü başlığının kendisi bile, “zor”un yalnızca bir savaş aracından ibaret görülmediğini gösterir. Burada zor, tarihsel ve siyasal koşullar içinde toplumsal ilişkileri değiştiren, mevcut iktidar ilişkilerine müdahale eden ve bir dönüşümün maddi koşullarını yaratan bir güç olarak ele alınmıştır. Dolayısıyla Öcalan’ın son dönemindeki silahsızlaşma tartışmasını anlayabilmek için yalnızca silahların bırakılmasına bakmak yeterli değildir; daha derinde, zorun siyasal düşüncedeki işlevinin yeniden tanımlanmasına bakmak gerekir.
Bu açıdan “zor” kavramı en az üç düzeyde düşünülebilir. Birinci düzey, doğrudan fiziksel zordur: silah, şiddet, öldürme, yaralama, tehdit ve fiziksel güç kullanımı. İkinci düzey, siyasal zordur: Bir iradenin başka bir iradeyi kendi kararına uymaya mecbur bırakması, siyasal alanı tehdit veya baskı yoluyla şekillendirmesi. Üçüncü düzey ise daha görünmez olan epistemik veya zihinsel zordur: Bir düşüncenin kendi hakikatini tartışılmaz ilan etmesi, karşısındaki düşünceyi meşru bir düşünce olarak kabul etmemesi ve insanları ikna etmek yerine onları kendi hakikatine boyun eğmeye zorlaması. Bu üçüncü düzey, silahsız felsefe açısından özellikle önemlidir. Çünkü fiziksel silahların bırakılması, zorun bütün biçimlerinin ortadan kalktığı anlamına gelmez.
Zor ile etki arasındaki temel fark, ikincisinin karşıdakinin iradesini ortadan kaldırmayı gerektirmemesidir. İkna etkiler; zor ise iradenin hareket alanını daraltır. Bu nedenle silahsız felsefenin amacı etkisiz bir siyaset kurmak değil, siyasal etkiyi zorun belirleyiciliğinden kurtarmaktır.
Tam da burada felsefi bir soru ortaya çıkar: Bir insanı susturmak için mutlaka silah kullanmak gerekir mi? Elbette hayır. İnsan, tehdit edilmeden de susturulabilir; dışlanarak, itibarsızlaştırılarak, konuşma hakkı elinden alınarak veya tek bir hakikat anlayışı mutlaklaştırılarak da susturulabilir. Bu nedenle silahsız bir siyasal hareketin de tahakküm üretme ihtimali vardır. Bir hareketin elinde silah bulunmaması, onun kendi düşüncesini başkalarına zorla kabul ettirmeyeceğinin garantisi değildir. Aynı şekilde devletin fiziksel şiddet kullanmaması da siyasal alanın özgür olduğu anlamına gelmez. Zor, yalnızca beden üzerinde değil, söz üzerinde, düşünce üzerinde ve siyasal karar alma süreçleri üzerinde de çalışabilir.
Bu nedenle silahsız felsefenin hedefi “zor”u bütünüyle ortadan kaldırmak gibi gerçeklikten kopuk bir ideal değil, zorun siyasal ilişkiler içindeki belirleyici konumunu değiştirmek olmalıdır. Bir toplumda insanlar farklı düşüncelere sahip olabilir, birbirleriyle çatışabilir, hatta birbirlerine karşı güçlü siyasal mücadeleler yürütebilirler. Fakat bu mücadelelerin sonucunu belirleyen temel araç zor olduğunda, siyasal ilişki hâlâ tahakküm mantığı içinde kalır. Silahsız felsefe ise çatışmayı ortadan kaldırmayı değil, çatışmanın çözüm biçimini değiştirmeyi amaçlar. Çatışma kalabilir; fakat onun çözümü öldürme, tehdit, susturma veya zorla boyun eğdirme üzerinden değil, söz, müzakere, temsil, hukuk ve demokratik karar süreçleri üzerinden kurulabilir.
Bu anlamda “zor” kavramının yeniden düşünülmesi, Öcalan’ın son dönemindeki dönüşümü anlamak açısından da önemlidir. Eğer erken dönemde zor, siyasal dönüşümün araçlarından biri olarak düşünülmüşse, son dönemde asıl soru şu hale gelmektedir: Siyasal dönüşüm, zorun belirleyici olmadığı araçlarla nasıl gerçekleştirilebilir? Buradaki değişim, yalnızca stratejik bir araç değişikliği olarak değil, siyasetin anlamı üzerine daha derin bir düşünme olarak okunabilir. Çünkü siyasal amaç aynı kalsa bile, o amaca ulaşmanın yolu değiştiğinde siyasetin kendisi de değişir. Bir toplumsal dönüşümün silah aracılığıyla mı, yoksa demokratik katılım, müzakere ve hukuk aracılığıyla mı gerçekleştirileceği yalnızca yöntemsel bir tercih değildir; aynı zamanda nasıl bir toplum kurulmak istendiği sorusunun cevabıdır.
Buradan hareketle silahsız felsefe için daha geniş bir “zor” tanımı yapılabilir: Zor, bir iradenin başka bir iradeyi kendi rızası dışında belirleme kapasitesidir. Fiziksel şiddet bunun en görünür biçimidir; fakat tek biçimi değildir. Bu tanım, silahsızlığın neden yalnızca silahların ortadan kaldırılması olmadığını da açıklar. Eğer silahın yerine tehdit geçiyorsa, silahın yerine baskı geçiyorsa, silahın yerine hakikati tekeline alma geçiyorsa, fiziksel anlamda silahsızlaşılmış olsa bile siyasal ilişkinin zor mantığı devam ediyor demektir.
Bu nedenle silahsız felsefe, zorun yokluğu kadar rızanın varlığıyla da ilgilidir. İnsanların siyasal kararları korkudan değil, ikna olma, müzakere etme ve ortak karar alma süreçlerinden geçerek kabul etmeleri gerekir. Burada özgürlük yalnızca “bana kimse silah doğrultmuyor” anlamına gelmez. Daha ileri bir anlam taşır: “Bana kendi iradem dışında bir hakikat, karar veya siyasal ilişki dayatılmıyor.” Böylece silahsızlık fiziksel bir durumdan siyasal ve etik bir ilişki biçimine dönüşür.
Bu açıdan Öcalan’ın son dönemindeki “demokratik toplum”, “demokratik siyaset”, “müzakere” ve “hukuk” vurguları daha geniş bir anlam kazanır. Eğer silahlı mücadelenin sona erdirilmesi yalnızca silahların ortadan kaldırılması olarak değil, siyasal sorunların çözümünde zorun belirleyici araç olmaktan çıkarılması olarak düşünülüyorsa, burada “zor” kavramının kendisi yeniden yorumlanmaktadır. Silahın bırakılması, zorun yalnızca fiziksel biçiminin terk edilmesidir; silahsız siyasetin tamamlanması ise zorun siyasal ilişkiyi belirleyen temel ilke olmaktan çıkarılmasıdır.
Bu noktada silahsız felsefenin belki de en güçlü ilkesi ortaya çıkar: Hakikati savunmak ile hakikati dayatmak birbirinden ayrılmalıdır. Bir düşüncenin güçlü olması, karşısındakini susturabilmesine değil, karşısındakini ikna edebilmesine bağlıdır. Bir siyasal hareketin gücü de yalnızca ne kadar insanı harekete geçirebildiğiyle değil, farklı düşünen insanlarla nasıl bir ilişki kurabildiğiyle ölçülmelidir. Çünkü silahsız bir siyasetin nihai amacı yalnızca silahların olmadığı bir alan yaratmak değil, insanların birbirlerini zorlamadan birlikte yaşayabilecekleri bir siyasal ilişki kurmaktır.
Böylece Kürdistan’da Zor’un Rolünden silahsız felsefeye uzanan çizgi, basit bir “eski düşünce yanlış, yeni düşünce doğru” karşıtlığı olarak okunmamalıdır. Daha ilginç ve felsefi açıdan daha verimli olan, zorun siyasal dönüşüm içindeki rolünün yeniden düşünülmesidir. Bir dönem toplumsal dönüşümün zor aracılığıyla mümkün olup olmadığı sorusu öne çıkarken, bugün daha ileri bir soru sorulabilir: Bir toplum, kendi dönüşümünü zorun belirleyiciliğinden çıkararak gerçekleştirebilir mi? Silahsız felsefenin barış açısından taşıdığı anlam tam da burada ortaya çıkar. Çünkü barış, yalnızca zorun sona ermesi değil, siyasal sorunların çözümünde zorun yerini başka güç biçimlerinin almasıdır: Sözün gücü, örgütlenmenin gücü, temsilin gücü, hukukun gücü, toplumsal meşruiyetin gücü ve en önemlisi, birlikte karar verebilme gücü.
Bu nedenle silahsız felsefenin nihai hedefi güçsüzlük değildir. Tam tersine, gücün niteliğini değiştirmektir. Fiziksel zorun yerine siyasal iknayı, tehdit yerine müzakereyi, tahakküm yerine katılımı, dayatma yerine rızayı ve düşmanlaştırma yerine ortak yaşamı koyabilmek. Silahsızlık ancak bu dönüşüm gerçekleştiğinde gerçek anlamına kavuşur. Çünkü mesele yalnızca “silah kullanmamak” değil, başkasını kendi iradesine rağmen belirlemeye ihtiyaç duymayan bir siyasal güç anlayışı geliştirmektir.
Burada silahsız felsefenin ikinci temel boyutu ortaya çıkar: İletişim. Silahsız siyaset yalnızca konuşma hakkını değil, dinleme yükümlülüğünü de gerektirir. Bir taraf konuşuyor, diğer taraf yalnızca cevap vermek için bekliyorsa henüz gerçek bir diyalog kurulmuş değildir. Diyalog, karşıdakinin sözünün siyasal ve ahlaki bir ağırlığa sahip olduğunu kabul etmektir. Bu nedenle “söyle ve dinle” ilkesi, silahsız felsefenin iletişimsel biçimi olarak düşünülebilir. Söylemek kendi hakikatini ifade etmektir; dinlemek ise karşıdakinin varlığını ve siyasal özne olma hakkını kabul etmektir. Böylece siyaset yalnızca taleplerin çatıştığı bir alan olmaktan çıkar; birbirini dinleyebilen öznelerin ortak bir dünya kurma çabası haline gelir.
Öcalan’ın son dönemindeki çağrıların felsefi hattı burada genişler. Mesele yalnızca Öcalan’ın ne söylediği değildir. Daha temel soru şudur: Bir siyasal toplum, kendisini çatışmanın taraflarının birbirini duyabileceği bir ilişki biçimine dönüştürebilir mi? Bu nedenle iletişim özgürlüğü, silahsız siyasetin ikincil bir unsuru değildir; onun kurucu koşullarından biridir. Silahın susturduğu yerde söz konuşabilir; fakat sözün gerçekten siyasal bir güç haline gelebilmesi için karşısında onu dinleyecek bir alanın da bulunması gerekir.
Bu noktada Spinoza’nın düşüncesi de silahsız felsefenin epistemolojik boyutunu anlamak açısından önemlidir. Özgür düşünce yalnızca bireyin zihninde gerçekleşen özel bir faaliyet değildir; insanların birlikte yaşayabilmesinin de koşuludur. Bir toplum, düşüncelerin zor yoluyla değil, tartışma ve ortak akıl yoluyla dolaşabildiği ölçüde siyasal olarak özgürleşebilir. Bu açıdan silahsız felsefe, şiddetsizliği yalnızca bedenlere yönelik şiddetin sona ermesi olarak görmez. Düşüncenin dolaşımına yönelik zorun da azaltılmasını gerektirir. Silahın yerine sansür, susturma, dışlama veya mutlak hakikat iddiası konuluyorsa, siyasal ilişki özünde değişmemiş olabilir. Dolayısıyla silahsız siyaset hem bedenlerin hem düşüncelerin güven içinde var olabileceği bir kamusal alan yaratmayı gerektirir.
Bookchin’in düşüncesi burada özellikle önem kazanır. Çünkü tahakküm yalnızca silahlı güçten doğmaz. İnsanlar silahsız da birbirleri üzerinde tahakküm kurabilirler. Bilgiyi tekellerine alabilir, karar süreçlerini kapatabilir, karşılarındakini siyasal özne olarak görmeyebilir veya kendi hakikatlerini mutlaklaştırabilirler. Bu nedenle silahsızlık, fiziksel silahların ortadan kaldırılmasından daha geniş bir dönüşüm gerektirir. Silahsız toplum, yalnızca silahsız insanların toplumu değildir; tahakküm ilişkilerini azaltmayı amaçlayan bir toplumdur. Burada Öcalan’ın son dönemindeki demokratik toplum ve demokratik siyaset vurgusu başka bir anlam kazanır. Bu kavramlar yalnızca silahlı çatışmanın sona erdirilmesi için araçlar olarak değil, siyasal ilişkilerin niteliğini değiştirmeye yönelik kavramlar olarak okunabilir. Silahın yerine demokratik siyaset konuluyorsa, yalnızca bir araç değişikliği yaşanmamaktadır; siyasal ilişkinin kendisi değişmektedir.
Felsefi olarak silahsızlığın en zor sınavı burada başlar. Çünkü iyi niyet tek başına barış üretmez. Silah bırakıldıktan sonra ortaya çıkabilecek yeni siyasal ilişkinin kalıcı olması için hukuki güvencelere, demokratik temsile ve siyasal katılım kanallarına ihtiyaç vardır. Bu nedenle 2026 yılında sürecin hukuki boyut kazanması, silahsız felsefenin kurumsal geleceği açısından önem taşımaktadır. Silahların bırakılması hukuki bir düzenlemeyle desteklenmediği sürece tamamlanmış bir siyasal dönüşüm olmayabilir. Burada hukuk yalnızca devletin koyduğu kurallar bütünü olarak değil, silahın yerine geçen ortak güvence mekanizması olarak düşünülmelidir.
Silahın mantığı şudur: “Gücüm var; bu nedenle talebimi kabul etmek zorundasın.” Hukukun demokratik mantığı ise ideal olarak şudur: “Gücümüz farklı olabilir; fakat hepimizin üzerinde uzlaştığı kurallar var.” Bu iki mantık arasındaki geçiş, silahsız felsefenin kurumsal anlamını oluşturur.
Ancak burada bir başka ilke ortaya çıkar: Karşılıklılık. Silahsızlanma tek taraflı bir fedakârlığa dönüşmemelidir. Bir taraf silah bırakırken siyasal alan daralıyor, demokratik temsil imkânları ortadan kalkıyor, ifade kanalları kapanıyor veya toplumsal talepler yalnızca güvenlik problemi olarak ele alınıyorsa, silahsızlık kalıcı bir barış üretmeyebilir. Bu nedenle silahsız felsefe yalnızca “silahı bırak” demez; silahın olmadığı bir siyasal alan yarat da der. Bu alanın içinde hukuk, temsil, ifade özgürlüğü, müzakere, eşit yurttaşlık ve toplumsal katılım bulunmalıdır.
Böyle bakıldığında barış yalnızca çatışmanın sona ermesi değildir. Barış, çatışmanın başka araçlarla yeniden üretilmesini engelleyen ilişkilerin kurulmasıdır. Bu nedenle barışın ahlaki boyutu kadar kurumsal boyutu da vardır. Barış yalnızca insanların savaşmamaya karar vermesiyle değil, savaşmayı siyasal olarak gereksiz hale getiren kurumların oluşmasıyla kalıcılaşır.
Buraya kadar yapılan tartışma, silahsız felsefenin altı temel ilkesini görünür kılar: Soru sormak, özgür düşünmek, diyalog kurmak, düşünceyi pratiğe bağlamak, düşünsel direnci korumak ve tahakküme karşı çıkmak. Soru sormak, hiçbir hakikati mutlaklaştırmadan siyasal sorunların başka türlü çözülebileceğini düşünme cesaretidir. Özgür düşünmek, düşüncenin silahla, tehditle ya da baskıyla yönlendirilmesini reddetmektir. Diyalog kurmak, karşıdakini yok edilmesi gereken bir düşman değil, konuşulması gereken bir siyasal özne olarak kabul etmektir. Düşünceyi pratiğe bağlamak, düşüncenin soyut bir ideal olarak kalmaması ve toplumsal-siyasal ilişkilerde karşılık bulmasıdır. Düşünsel direnci korumak, fiziksel gücün yokluğunu düşünsel güçsüzlükle özdeşleştirmemektir. Tahakküme karşı çıkmak ise silahsızlığın yalnızca silahların değil, zorlayıcı iktidar ilişkilerinin de sorgulanmasını gerektirdiğini kabul etmektir.
Öcalan’ın son iki yılı bu altı ilke açısından okunduğunda özellikle üç dönüşüm öne çıkar: sözün silahın yerine geçirilmesi, düşüncenin örgütsel ve siyasal pratiğe dönüşmesi ve silahsızlığın hukuk ile demokratik siyasetle tamamlanması gereği. Bu üçü birlikte ele alındığında mesele yalnızca silah bırakmak olmaktan çıkar ve siyasal ilişkinin yeniden kurulmasına dönüşür.
Bu nedenle Öcalan’ın son iki yılını silahlı mücadeleden silahsız felsefeye geçiş tamamlandı biçiminde tanımlamak yerine, daha dikkatli bir ifadeyle silahlı mücadelenin siyasal çözümün temel aracı olmaktan çıkarılması ve onun yerine demokratik siyaset, müzakere, hukuk ve toplumsal uzlaşının geçirilmesi yönünde bir düşünsel-siyasal dönüşüm arayışı olarak değerlendirmek gerekir. Bu dönüşüm yalnızca bir örgütün kararı değildir. Devletin, siyasi partilerin, toplumun ve farklı toplumsal kesimlerin de yeni siyasal ilişkinin kurulmasına katılmasını gerektirir. Çünkü barış tek bir tarafın eylemi değildir; karşılıklı olarak kurulmuş bir ilişkidir.
Tam da bu nedenle silahsız felsefeyi Öcalan’ın son dönemini açıklayan hazır bir kavram olarak değil, bu dönemde ortaya çıkan dönüşümün anlamını kavramaya yarayan bir düşünsel çerçeve olarak görmek daha doğru olur. Bu çerçeve bize temel bir ayrım sunar: Silah bırakmak başka şeydir, silaha ihtiyaç bırakmamak başka şey. Birincisi silahsızlanmadır. İkincisi siyasal dönüşümdür. Silahsız felsefenin asıl hedefi ise ikincisidir.
Çünkü silahsızlığın nihai sorusu Silahlar nerede? değildir. Asıl soru şudur: İnsanlar siyasal ve toplumsal sorunlarını öldürmeden, susturmadan, dışlamadan ve birbirini düşmanlaştırmadan çözebilecekleri bir düzen kurabiliyorlar mı? Eğer bunun cevabı “evet” olmaya başlarsa, silahsızlık yalnızca bir güvenlik politikası olmaktan çıkar ve bir toplumun kendi çatışmalarıyla birlikte yaşayabilme yeteneğine dönüşür. Daha da önemlisi, siyaset yeniden tanımlanır: Güç, başkasını yenme kapasitesi olmaktan çıkar; başkasıyla birlikte yaşayabilme ve ortak bir gelecek kurabilme kapasitesi haline gelir.
Bu noktada Sokrates’in sorusu, Spinoza’nın özgür düşüncesi, Marx’ın teori-pratik ilişkisi ve Bookchin’in tahakküm eleştirisi aynı ufukta buluşur. Her biri farklı bir yerden, insanın kendi dünyasını zorun ötesinde kurabilme imkânını düşündürür. Öcalan’ın son dönemi ise bu soruyu soyut felsefi düzlemden çıkarıp son derece somut bir siyasal probleme taşımaktadır: Silahlı bir geçmişten, silaha ihtiyaç duymayan bir geleceğe nasıl geçilir?
Barışın en derin felsefi anlamı burada ortaya çıkar. Barış yalnızca silahların susması, çatışmanın sona ermesi ya da tarafların birbirine saldırmaktan vazgeçmesi değildir. Barış, farklılıkların ve çatışmaların varlığını koruduğu halde, insanların birbirlerini yok etmeden, susturmadan ve kendi iradelerine boyun eğdirmeden birlikte yaşayabilecekleri bir siyasal ilişkinin kurulmasıdır. Bu anlamda barış, çatışmasızlık değil; çatışmayı zorun belirleyiciliğinden çıkarabilme yeteneğidir. Başka bir ifadeyle barış, karşıdakini ortadan kaldırmadan kendi varlığını sürdürebilme ve farklı olanla ortak bir gelecek kurabilme iradesidir.
Silahsız felsefe tam da bu imkânın düşüncesidir. Onun amacı gücü ortadan kaldırmak değil, gücün niteliğini değiştirmektir: zor kullanmadan güç üretebilmek, hakikati dayatmadan savunabilmek, farklılığı düşmanlığa dönüştürmeden siyaset yapabilmek ve siyasal sorunları silaha ihtiyaç bırakmayacak ilişkiler içinde çözebilmek. Bu nedenle silahsızlık yalnızca silahın yokluğu değildir; başkasını kendi iradesine rağmen belirleme ihtiyacından vazgeçen bir siyaset anlayışıdır. Silahsız felsefe, insanın gücünü başkasını susturma kapasitesinden değil, başkasıyla birlikte yaşayabilme ve ortak bir dünya kurabilme kapasitesinden türetmesidir. Barışın kalıcı anlamı da burada başlar.
Sürecek, III’üncü yazı, Silahlı Felsefe ve Siyasi Partiler
