Yüzyılın başından itibaren büyük sosyal, ekonomik ve askeri gelişmeler sonucunda inşa edilen Türk ulusal sermayesinin özcü ve verili bir nosyon olarak ele alınması beraberinde bir dizi sorun ve yanlış okumalar getirmiştir. Bu yaklaşım, tarihsel bağlamı göz ardı ederek, Türk sermayesinin temellerinin nasıl şekillendiğini ve özellikle el konulan Ermeni ve Rum sermayesinin bu yapı için ne denli hayati bir rol oynadığını gözlerden kaçırmaktadır. Osmanlı İmparatorluğu döneminde ve sonrasında, bu sermaye kaynakları, Türk ulusal sermayesinin ana yapı taşlarını oluşturmuşken, günümüzde bu tarihsel gerçekliğin dışlanması, ulusal kimliğin inşasında bir yanılsama yaratmaktadır. Bunun sonucunda, mevcut Türk sermayesi, sadece etnik bir kimliğe indirgenmekle kalmayıp, aynı zamanda Kürt sermayesinin varlığı da göz ardı edilmektedir. Bu bağlamda, ulusal sermayenin inşasında yer alan çok katmanlı tarihsel ve kültürel dinamiklerin derinlemesine ele alınması, yalnızca ekonomik bir gerçekliği değil, aynı zamanda toplumsal adaletsizlikleri ve ayrımcılık biçimlerini de açığa çıkaracaktır.
Bahadır Özgür’ün geçen hafta X hesabında, Kalamış’ta gerçekleştirilen ihale ile ilgili paylaştığı “sosyal doku bozulması” ile ilgili “kaygıları”, aslında dolaylı olarak “Lebensraum” yani yaşam alanının daralmasına işaret etmektedir. Bu durum, nesnellik açısından seküler elitlerin, kendilerine ait gördükleri kültürel alanları koruma refleksi ve toplumsal statüdeki kırılmalara karşı bir savunma olarak yorumlanabilirken, öznel düzlemde, bireylerin daha üst sosyal sınıfa dâhil olma arzusu olarak da karşımıza çıkmaktadır. Başka bir ifadeyle, kamusal mekânların özel anlamları, bir taraftan sosyal sınıf farklılıklarını daha da belirginleştirirken, diğer taraftan bu alanlar üzerindeki sahiplik mücadelesi, başka sınıflara geçiş arzusunu da içinde barındırmaktadır. Dolayısıyla, mekânsal muhafaza refleksi sadece bir coğrafi alanı değil, aynı zamanda kültürel ve sosyal sermayeyi de elden gitmekten koruma çabasıdır.
Söz konusu sermaye, yalnızca maddi bir birikimi değil, aynı zamanda Pierre Bourdieu’nün “habitus” kavramında ifadesini bulan, sosyal sınıf aidiyetinin kültürel kodlarını da içinde barındırmaktadır. Bu yüzden Bahadır Özgür’ün işaret ettiği Kalamış Marina, bir “totem alan” olarak karşımıza çıkmaktadır; yani, belirli bir sınıfın sembolik hâkimiyetini temsil eden ve kültürel mirasla bütünleşmiş bir mekân. Dolayısıyla bu mekânın el değiştirmesi, hegemonik sınıf için yalnızca bir maddi kayıp değil, aynı zamanda derin bir varoluş krizini beraberinde getirmektedir. Özgür’ün sözlerinin altında yatan esas fikir, bu mekânın sosyal ve kültürel anlamının, sınıfsal hiyerarşinin sembolik koruyucusu olarak görülmesidir.
“Besmeleyle Kalamış’a giriş” ifadesi, yalnızca bu ihaleyi tanımlayan bir söz değil, aynı zamanda seküler ve muhafazakâr kesimler arasındaki köklü sosyo-kültürel çatışmaların sembolik bir göstergesi olarak okunmalıdır. Bu söz, bir ihale sürecinin çok ötesinde, toplumsal dinamikleri ve kültürel anlamları katman katman içinde barındırmaktadır. “Besmele”, İslam kültürü ve epistemolojisinde kutsal bir başlangıcı simgelerken, Kalamış ise uzun zamandır seküler ve modernist elitlerin sosyal alanı olarak kodlanmıştır. Bu iki unsurun bir araya gelmesi, toplumsal sınıflar arasındaki kültürel antagonizmaların yeniden üretildiği bir sahne sunar. Dolayısıyla, ihale yalnızca ekonomik bir süreç olmaktan öte, mekânsal ve toplumsal mücadelelerin, hatta etnik ve kültürel stigmatizasyonların somutlaştığı bir arenaya dönüşmektedir.
Sermayeyi yalnızca ekonomik bir kaynak olarak değil, aynı zamanda Bourdieu’nün “sembolik sermaye” kavramı çerçevesinde kültürel ve sosyal alanların yeniden tahsisi üzerinden bir iktidar mücadelesinin aracı olarak değerlendirmek mümkündür. Bu bağlamda, ihaleyi kazanan aktörün “Kürt” olması, sermaye transferini bir kültürel işgal-istila “cultural invasion” olarak algılayan ve bunu tehdit olarak gören hegemonik sınıflar arasında sembolik şiddete dayalı bir direnç doğurmuştur. Sembolik şiddet, Pierre Bourdieu’nün tarif ettiği üzere, üstünlük sağlayan sınıfların, kendilerini tehdit eden yeni güçlere karşı verdikleri örtülü ve psikolojik mücadele biçimidir. Bu durum, Gramsci’nin hegemonya krizi olarak tanımladığı olguya da denk düşmektedir. Türkiye’nin modernleşme sürecindeki seküler ve İslami kesimler arasındaki tarihsel antagonizma, bu krizle birlikte kültürel temsiliyet ve ekonomik rekabet alanında yeniden şekillenmektedir.
Sosyolojik açıdan bu olayı, Henri Lefebvre’in “mekânın üretimi” kuramı çerçevesinde ele aldığımızda, sermayenin ve mekânın yalnızca maddi değerler üzerinden değil, aynı zamanda toplumsal kimlikler, aidiyetler ve iktidar ilişkilerinin temsil alanları olarak nasıl işlev kazandığını görebiliriz. Lefebvre’in kuramına göre, mekân sadece fiziksel bir alan değil, aynı zamanda toplumsal dinamiklerin, sınıfsal farklılıkların ve kültürel güç dengelerinin yeniden inşa edildiği bir platformdur. Bu bağlamda sermayenin el değiştirmesi, Bourdieu’nün “doxa”sına meydan okuyan yeni toplumsal aktörlerin yükselişiyle birlikte, yerleşik sınıf yapılarında “sembolik ve ekonomik” bir kriz doğurur. İhale süreci, Özgür ve benzeri imtiyaz sahibi bireyler tarafından yalnızca bir ekonomik başarı değil, aynı zamanda toplumsal dokunun yeniden inşasına yönelik bir müdahale olarak algılanmaktadır. Zira bu müdahalenin, yerleşik kültürel ve sosyal sermayenin çözülmesine neden olacağına ve derin bir kimlik ve aidiyet krizini tetikleyeceğine dair güçlü bir varsayım mevcuttur.
Bu dinamik süreç, hegemonik sınıfların “yeni toplumsal gerçeklikler” karşısında yaşadığı sembolik direnişi ve kimliksel erozyonu açıkça ortaya koymaktadır. Kalamış’ın İstanbul burjuvazisi ve eski Cumhuriyet elitleri için sembolik bir mekân olarak konumlanması, mekânsal ayrışmanın ve kültürel habitus’un bir yansıması olarak görüldüğü için itirazlar yükselmiştir. Özgür’ün sermaye ve kimlik temelli eleştirisi ise yalnızca özelleştirme politikalarının ekonomik boyutlarına değil, sermaye ve etnisite arasındaki tarihsel bağlara da dikkat çekmektedir. Bu bağlamda asıl tartışılması gereken mesele, sermayenin ulusal sınırlar veya etnik aidiyetler üzerinden kategorize edilerek bir meşruiyet mücadelesine dönüştürülmesidir. Bu yaklaşım, toplumsal sınıflar arasında süregelen iktidar ilişkilerinin yeniden şekillendiği bir zemine işaret etmektedir.
Özgür’ün Kalamış Marinası özelleştirmesi üzerinden yaptığı açıklama, kapitalist üretim ilişkilerinin genel bir eleştirisinden ziyade, sermayenin kimlik temelli ayrımcılığa maruz kalması sorununu ön plana çıkarmaktadır. Bu bağlamda, sermaye ulusal-kültürel bir çerçeve içinde değerlendirildiğinde, “Türk ulusal sermayesinin” koşulsuz bir hegemonik üstünlüğü ve meşruiyeti savunulmaktadır. Bu tür tutumlar, neoliberal sermaye birikim rejimi içerisinde sermaye fraksiyonlarının kimlik temelli kategorilere ayrılması ve meşruiyetin bu temelde inşa edilmesi anlamına gelmektedir. Nitekim bu yaklaşımın altında yatan dinamikler, Marksist teorinin “ideolojik aygıtlar” kavramı çerçevesinde açıklanabilir. Bu aygıtlar, sermayenin kültürel ve ulusal bir kimlik üzerinden meşruiyetini yeniden üretirken, sınıfsal yapıları koruyan bir işlev üstlenmektedir.
Ayrıca, Althusser’in devletin ideolojik aygıtlarına dair analizleri çerçevesinde bakıldığında, sermayenin etnik temelde meşrulaştırılmasının devletin farklı sınıflar üzerindeki hegemonik tahakkümünü nasıl yeniden ürettiğini gözlemliyoruz. Türk ulusal sermayesi ile Kürt sermayesinin ayrıştırılması, sermayenin evrensel sınıfsal niteliğini göz ardı etmenin yanı sıra, egemen bir bakış açısının da yansımasıdır. Bu nedenle, sermayeyi etnik temelde sınıflandırmak, yeni bir ayrımcılık biçiminin inşasını beraberinde getirmektedir. Bu ayrımcılık biçimi, toplumsal yapıda derin çatlaklar yaratırken, egemen ideolojilerin yeniden üretilmesine zemin hazırlamaktadır.
Bourdieu’nün “kültürel sermaye” kavramıyla da ilişkilendirilebilecek bu ayrım, sermayeyi yalnızca ekonomik bir güç olarak değil, aynı zamanda kültürel ve etnik bir temsiliyet aracı olarak da tanımlamamıza olanak tanımaktadır. Türk ulusal sermayesinin “meşru” ve “uygar” olarak kodlandığı bir bağlamda, Kürt sermayesinin “ötekileştirilmesi”, toplumsal habitus içinde kökleşmiş olan bu ayrımın tarihsel sürekliliğini yeniden gözler önüne sermektedir. Burada dikkat çeken nokta, sermayenin etnik temelde meşrulaştırılmasının, aslında sermayenin evrensel ve sınıfsal tahakküm karakterini gözden kaçırmaya yönelik bir çaba olduğudur. Bu nedenle, sermayenin kimlikler üzerinden tartışılması, kapitalist üretim ilişkilerine dair eleştirel bir duruştan ziyade, sermayeyi etnik ve ulusal kategorilere hapsederek, sınıfsal mücadeleyi görünmez kılmaktadır. Böylelikle, bu ayrımcılık ve etnik temsiliyet biçimleri, toplumsal dinamiklerin yeniden üretimine katkıda bulunmaktadır.
Bu durum, sermayenin el değiştirmesini bir kültürel tehdit olarak gören grupların, aslında sınıfsal konumlarını kaybetme korkusunu etnik ve kültürel bir kriz olarak yeniden yorumlamasından başka bir şey değildir. Böylece, “kapitalist üretim tarzının” temel çelişkileri, kültürel kimlik mücadelesinin gölgesinde kalmakta ve toplumsal sınıflar arasındaki kontrastların etnik temelde yeniden yükselişine zemin hazırlamaktadır. Kalamış gibi mekânsal alanlar, yalnızca fiziksel değil, aynı zamanda sembolik sermayenin dolaşıma sokulduğu sosyal mekânlar olarak da öne çıkmaktadır. Bu tür mekânlar, elitlerin kültürel ve ekonomik sermayesinin yeniden üretildiği, sınıfsal ve kültürel sınırların tahkim edildiği bir mite dönüşür. Dolayısıyla, sermayenin Kürt bir aktör tarafından kontrol edilmesi, sadece ekonomik bir değişim değil, aynı zamanda bu sembolik alanın yeniden tanımlanması anlamına geldiği için, “sosyal dokunun bozulmasına” vurgu yapılmaktadır.
Bourdieu’nün terminolojisiyle ifade edersek, bu müdahale, alan içerisindeki güç dengelerini değiştirirken, toplumsal sınıfların kültürel sermaye üzerinden rekabet ettiği yeni bir “mücadele alanı” da yaratmaktadır. Bu durum, hem itirazların hem de kaygıların kaynağını oluşturur. Eleştirel teori perspektifinden baktığımızda ise, sermayenin etnik ve kültürel kimlikler temelinde farklılaştırılması, kapitalizmin temel dinamikleriyle çelişen bir illüzyondan ibaret olduğunu görürüz. Frankfurt Okulu’nun entelektüel dünyası, bu konuyu kültürel endüstri ve ideolojik aygıtlar çerçevesinde ele alırken, sermayeyi evrensel bir olgu olarak değil, belirli kimliksel kategoriler üzerinden tanımlayarak mevcut sistemin devamını sağlayan bir enstrüman olarak değerlendirmiştir.
Bu bağlamda, Koç ve Sabancı gibi Türk ulusal sermaye aktörlerinin meşruiyeti, “Cumhuriyet elitleri” ile olan konforlu ilişkileri üzerinden sürdürülmektedir ve bu durum, sermayeyi egemen bir etnik zümre üzerinden yeniden tahkim eden köklü bir diskurdur. Bu diskur, sınıfsal çatışmaların üzerini örtmekle kalmayıp, sermaye dağılımını kimlik siyasetiyle meşrulaştırarak, sermayenin kendisine karşı gelişebilecek antikapitalist eleştirilerin de önünü kapatmaktadır.
Kapitalizm, Marx’ın da zamanında savlaştırdığı gibi, sermayeyi ulus, din veya etnisite gibi kategorilerle sınırlamayan bir yapıdır ve bu dinamikler her yerde benzer şekilde işlerken, birikim rejimleri ulusal ya da kültürel kimliklerden bağımsız olarak sömürü ilişkilerini yeniden üretmektedir. Özgür’ün söylemi, sermayeyi kimlikler üzerinden sabitlerken, onun yapısal gücünü göz ardı etmekte ve bu bağlamda kültürel ayrımcılık çerçevesinde hegemonik ilişkileri yeniden tahkim etmektedir. Bu bağlamda, Kalamış meselesinde sermayenin el değiştirmesi, yalnızca bir ekonomik olgu değil, daha geniş bir sosyo-kültürel ve ideolojik tartışma alanı olarak öne çıkmaktadır.
Etnisite ve kültürel kimliklerin sermaye ile iç içe geçirilmesi, sermayenin evrensel doğasını göz ardı ederek toplumsal çelişkileri daha da derinleştiren yeni bir ayrımcılık biçimini yaratmaktadır. Bu noktada, Türkiye’de sermayenin ulusal kimlikler temelinde kategorize edilmesi ve bir Kürt iş insanının kentsel kimlik bakımından yetersiz görülmesi, sosyal dokunun korunması kisvesi altında yapılan örtük bir ırkçılığın göstergesidir.
Velakin Diyarbakır’ın kentsel hafızası ve tarihsel hafızasının kadimliği, İstanbul kadar önemli olmasına rağmen, Diyarbakırlı bir Kürt iş insanının Kalamış Marina ihalesini kazanması, habitus üzerinde dışsal bir müdahale veya sosyal dokuya yönelik bir tehdit olarak algılanmaktadır. Türklük kimliğinin mistifikasyonu ve bu kimlik üzerinden gelişen ulusal sermayeye dayalı sosyal üstünlük iddiası, bu tepkilerin ardındaki motivasyonları yansıtmaktadır. Diyarbakır’ın medeniyet birikimi, çok kültürlü yapısı ve tarihsel zenginliği, İstanbul’dan daha eski bir kültürel mirası temsil ederken, Diyarbakırlı iş insanlarına yönelik bu tepki, sermaye tartışmasından çok kimlik tartışmasının bir parçası olarak öne çıkmaktadır.
Kendini demokrat, sol aydın olarak tanımlayanların bile, rejimin makul gördüğü bir Kürt sermayedarının yükselişini tehdit olarak algılaması, kimlikçi yaklaşımın ne denli içselleştirildiğini göstermesi açısından önemlidir. Kapitalist düzenin sürdürdüğü sömürü ilişkilerine eleştiri getirmek yerine sermayeyi kimlik temelli bir sınıflandırmaya tabi tutmak, entelektüel bir yetersizlik ve ırkçı önyargının işareti olarak ortaya çıkmaktadır. Meseleye eleştirel bir perspektiften bakıldığında, aslında Özgür’ün dile getirdiği argümanların altında daha derin ve karmaşık bir sorunsal yattığı anlaşılmaktadır.
Lakin Özgür, Türk ulusal sermayesini neredeyse mistik bir bakış açısıyla ele alarak, onu daha “uygar”, “dokuyla uyumlu” ve kabul edilebilir bir konuma yerleştirirken, öteki olarak kodlanan Kürt sermayesini dışlayıcı bir perspektifle değerlendirmektedir. Dahası burada yüzyılın başından itibaren Ermeni ve Rum sermayesinden tahvil edilerek “inşa” edilen Türk ulusal sermayesi pak ve özcü bir nosyon olarak sabitlenmiştir. Görünürde bir kapitalizm eleştirisi yapıyormuş gibi görünse de, aslında sermayenin ulusal temelli bir ahlaki hiyerarşi içinde değerlendirildiğini görmekteyiz. Bu durum, Gayatri Spivak’ın “ötekilik” kuramı çerçevesinde analiz edildiğinde, sömürgeci diskur içerisinde ötekileştirilen grupların yalnızca susturulmadığını, aynı zamanda Batı’nın kendi hegemonik kimliğini tanımlama sürecinde bir araç olarak kullanıldığını göstermektedir.
Özgür, Türk ulusal sermayesini “ulus burjuvazisinin” modern elitliği üzerinden değerlendirirken, Kürt sermayesini modernliğe içkin olmayan bir olgu olarak ötekileştirmek suretiyle, ekonomik eleştiriyi yalnızca bir sermaye sorunu olmaktan çıkarıyor. Bu yaklaşım, kimlik temelli bir üstünlük yanılgısına yol açmakta ve toplumsal dinamikleri basit bir ayrımcılığın penceresinden yorumlamaktadır.
Burada asıl sorun, sermayeyi eleştirmek yerine onun ulusal aidiyetine göre farklı ahlaki kategorilere ayırarak Kürt sermayesinin büyümesini bir anti-modernlik unsuru olarak görmektir. Bu durum yalnızca ekonomik bir önyargının değil, aynı zamanda kültürel ve sosyolojik bir bakış açısının da ürünüdür ve doğrudan Said’in “oryantalizm” kavramını akla getirmektedir. Oryantalist söylemde, Doğu egzotikleştirilirken Batı’nın zıddı olarak ilkel, geri ve belirsiz bir olgu olarak tasvir edilir. Bu bağlamda, Kürt sermayesi, Türk ulusal sermayesine karşı küresel sistemin dış halkasında yer alan, modernite öncesi arkaik bir yapı ve hatta kültürel bir erozyon tehdidi olarak konumlandırılmaktadır.
Niyetinden bağımsız olarak, Özgür’ün alt metninde, kapitalizmin ulusal sınırlar ve kimlikler üzerinden Cumhuriyet elitleri aracılığıyla yeniden üretildiğini ve Kürt sermayesinin bu sistemde kendisine ait olmayan bir alanı işgal ettiği yönünde bir söylem geliştirdiğini görmekteyiz. Bu durum, tam anlamıyla örtük bir ırkçılığın şifrelerini de deşifre etmektedir. Belirli bir ulusal sermayeyi “meşru” görüp ötekini dışlamak, sermayenin özündeki eşitsizliğin yalnızca bir uzantısı değil, aynı zamanda bu eşitsizliği kimlik temelli zemine oturtan bir ayrımcılık biçimidir. Başka bir deyişle, eleştiriyi yalnızca kapitalist sömürünün ekonomi-politiğiyle sınırlı tutmak, bu sömürünün ulusal kimlikler üzerinden nasıl yeniden üretildiğini ve meşrulaştırıldığını göz ardı etmek anlamına gelmektedir.
Bu söylem, kuşkusuz, sermaye eleştirisinin altında bir etnik ayrımcılık barındırmakta ve Spivak ile Said’in kavramlarıyla açıklanabilecek şekilde, ötekinin susturulmasını ve dışlanmasını yeniden üretmektedir. Cumhuriyet elitlerinin yaşam alanlarını muhafaza etme çabası, yalnızca mekânsal bir yerleşim biçimi değil, aynı zamanda bir kültürel ve sınıfsal kimliğin korunması anlamına gelmektedir. Bu çerçevede, Kalamış’ın bir tür “Lebensraum” olarak tanımlanması, bu elit kesimlerin sermaye birikimini mekânsal üstünlükleriyle birleştirerek, yaşam alanlarının ideolojik ve sosyal kontrolünü sağlama yönündeki eğilimlerini yansıtmaktadır.
“Lebensraum” terimi, mekânsal genişlemenin ve egemenliğin bir halkın yaşam koşulları için hayati olduğunu savunurken, egemen sınıfın “kültürel ve sosyal üstünlüğün korunması” hegemonyasının statükosu olarak karşımıza çıkar. Kalamış gibi elit yaşam alanlarının korunma isteği, bu hegemonik gücün sürdürülebilirliği açısından bir gereklilik olarak değerlendirilmektedir. Gramsci’ye göre, kültürel hegemonya, sınıflar arası çatışmanın yerini alır ve statükoyu devam ettirmek için bir mekanizma haline gelir. Ancak, sermaye değişimi ve yeni aktörlerin sahneye çıkmasıyla birlikte, eski elitlerin bu hegemonik güçlerini kaybetmeye başladıkları görülmektedir. Cumhuriyet elitleri ve temsil ettikleri değerler, modernleşmenin bir evresine kadar güçlü bir hegemonya kurmuş olsa da, zamanla bu değerler toplumsal yapının değişimiyle merkezden çevreye kaymıştır.
Bauman’ın “modernitenin sıvılaşması” (liquid modernity) tezine paralel olarak, eski sabit değerler ve yaşam alanları, küreselleşme ve yeni ekonomik aktörlerin yükselişiyle birlikte çözülmeye başlamıştır. Elitlerin meşruiyetini sağlayan semboller, eskisi kadar güçlü olmaktan çıkmış, dönüşüm, toplumsal dinamiklerin izinde gelişim göstermiştir. Bu bağlamda, Kalamış’ın bir totem veya sembolik mekân olarak, sermayenin değişimiyle birlikte kaçınılmaz bir dönüşüm sürecine girmesi, sosyal dokunun derin bir erozyona uğrama riski olarak algılanmaktadır.
Oysa, Harvey’in mekânsal adalet kavramı üzerinden bakıldığında, bu durum sınıfsal eşitsizliklerin kentsel mekânlarda yeniden üretildiğini gösterir. Dolayısıyla, sermaye akışı ve mekânsal örgütlenme, toplumsal adaletsizlikleri derinleştirmekte, elitlerin elinden alınması ise mekânsal adaletin yeniden dağıtılması olarak değerlendirilebilir. Kalamış’ın artık elitlerin kontrolünden çıkması, sermaye sahiplerinin değişmesiyle birlikte, o alanın yalnızca fiziksel değil, aynı zamanda sembolik olarak da toplumsal yeniden paylaşımını ifade edecektir.
Bu bağlamda, sermaye değişiminin elit kesimler açısından kültürel bir kayıp olarak algılanması, Tocqueville’in bahsettiği bir “eski rejim” krizine işaret eder. Tocqueville’e göre, bir elit sınıfın hâkimiyet kaybetmesi, toplumsal meşruiyetini ve sembolik gücünü yitirmesi anlamına gelir. İstanbul burjuvazisi için Kalamış’ın kaybı, merkezi bir sembolün yitimi olmanın ötesinde, toplumsal hegemonya iddialarının da çözülmeye başladığını gösterir. Zira Kalamış ve benzeri bölgelerin “elitler” için hâlâ bir yaşam alanı olarak algılanması, aslında statükonun korunma çabasının bir yansımasıdır. Ancak diyalektik bir devinim olarak toplumsal ve kültürel değerler sürekli değişim içindedir, elitlerin bu yaşam alanlarına tutunma isteği, bu değişim karşısındaki tutunamama korkusunu ortaya koymaktadır.
Diyarbakırlı bir iş insanının Kalamış’ta bir ihaleyi kazanması, İstanbul elitlerinin merkezî konumlarının ne denli değiştiğini ve Türkiye’nin sosyo-ekonomik yapısının nasıl dönüştüğünü göstermektedir. Bu bakımdan sosyo-kültürel eleştiriler yerine, özelleştirmenin kapitalizmin genel işleyişi üzerindeki etkilerine odaklanmak daha anlamlı olurdu. Çünkü sermaye dinamikleri, etnik veya kültürel aidiyetlerden bağımsız olarak işler, asıl eleştirilmesi gereken, bu mekânların toplumun geneline nasıl fayda sağlayacağı sorusudur.
Kalamış ihalesi üzerinden yürütülen bu tartışmada, burjuvazinin ulusal ve etnik kimlikler üzerinden tanımlanması yerine, sosyal adalet ve ekonomik eşitsizlik gibi daha kapsayıcı sorunlara odaklanmak gerekirdi. Ancak, söz konusu itiraz ve endişelerin büyük ölçüde etnik kimlik üzerinden yapılan sembolik bir okumanın sonucu olduğu görülüyor. Daha da önemlisi, Kürt iş insanlarının, özellikle Diyarbakır gibi kadim bir şehrin temsilcilerinin, Türkiye’nin sermaye yapısına daha fazla entegre olması, bu ülkenin çoğulcu yapısına vurgu yapan bir nitelik taşımaktadır.
Diyarbakır, tarihi boyunca çok kültürlü ve kozmopolit yapısıyla, medeniyetler arası bir köprü işlevi görmüş ve geçmişten gelen zengin kent kültürüyle her zaman katkı sunmuştur. Bu durum bugün de geçerlidir. Bu nedenle, bir Diyarbakırlı iş insanının Kalamış gibi sembolik bir mekânın ihalesini kazanması, Türkiye’nin çok katmanlı kültürel mirasının bir göstergesi olarak değerlendirilmelidir. Ancak elitlerin bu durumu “seçilmiş yaşam alanı” (Ausgewählter Lebensraum) olarak görmekte ısrar etmesi ve bu duruma karşı duyduğu öfke, en basit ifadeyle, dar ve ırkçı bir bakış açısının sonucudur.
